（前言：本文来源于拙著《人格三要素》。人格三要素理论是我独创的一种理论，不仅可以用于心理咨询、心理调整，而且可以用于解释社会文化现象。国际风云变幻，冲突加剧，分歧越来越涉及到文化的差异和比较问题，而文化比较的争论，越来越转入更深层次。本文正是从文化的深层次问题来探讨的一篇文章。为了让大家理解方便，特将原来在《从“人格三要素理论”看中国传统文化与人格》的中关于本文涉及到的基本概念的内容，在此再次发表。——许金声）
附：“理想人格设计”与“实际普遍人格”
（一）区分文化与人格的两个层次
人格力的表现是受文化制约的。每个时代的人格都要受自己所在文化的影响。
讨论文化与人格的关系，首先应分清关于文化的概念。文化有多种理解方法。我采用这样一种理解，即首先把文化区分为“狭义文化”与“广义文化”。这样区分的目的，是为了更方便地考虑文化与人格的关系。在后面我们将看到，文化与人格的关系，也可以分两个层次来考察。
什么是“狭义文化”？所谓狭义文化，一般是指人生哲学、伦理学等构成的价值系统。狭义文化按照实际影响和信奉的人来分类，还可以划分为“精英文化”与“大众文化”。
对应于“狭义文化”，我们可以主要考察其中精英文化的“理想人格设计”。所谓理想人格设计，是指一种文化的人生哲学、伦理学、价值观对于最健康的人格，或最值得追求和向往的人格的看法。一种文化的理想人格设计体现了这种文化的文化精神，它往往只能部分地体现在极少数的精英身上。在中国传统文化里，有不只一种关于理想人格的设计，我们在这里重点考察主流文化，也就是儒家文化的理想人格设计。
什么是“广义文化”？所谓广义文化泛指所有的物质文明和精神文明。广义的文化包括生产方式、生活方式、政治制度、经济制度、科学技术、文学艺术等等，其中当然也包括价值系统及其理想人格设计。对应于广义的文化，我们可以主要考察生活在这种文化之中的“实际普遍人格”。所谓实际普遍人格，是指一种文化中多数人的实际的人格，它是这种文化的各种因素对个人生存或个人发展造成的最终效应。在这里要注意，对于实际普遍人格来说，尽管支配他们行为的价值系统不是精英文化而是大众文化，甚至是大众文化中不好的部分，在表面上却会声称自己信奉精英文化。例如，中国封建社会的一个读书人，他会宣称自己信奉孔孟之道，但实际上只是趋炎附势，投机取巧的“乡愿”。所谓乡愿，是孔子所概括的一种虚伪、堕落、油滑的人格。《论语·阳货》：“乡愿，德之贼也。”所谓“贼”在这里作形容词用，“德之贼”是指。孟子也说：“言不顾行，行不顾言，……阉然媚于世也者，是乡愿也。”“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污也。居之似忠信，行之似廉洁。众谐悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰：德之贼也。”（《孟子．尽心下》）这里的“閹”，是指掌管宮門关闭的人，古代一般由宦官担任。閹然，在这里引申为欺软怕恶、屈意奉承、刻意迎合等含义。
另外一方面，受理想人格设计支配行动的少数精英，也并不一定完全排斥大众文化，作为必要的补充。
例如，宋代大儒程颢（1032－1085）有一首诗《秋日偶成》，形象地描写了一个具有君子人格者的生活和心理状态：
秋日偶成
闲来无事不从容，
睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，
四时佳兴与人同。
道通天地有形外，
思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，
男儿到此是豪雄。
对于程颢来说，一方面强调“富贵不淫贫贱乐”“万物静观皆自得”“道通天地有形外”，一方面又宣称“四时佳兴与人同”。他的这首诗，典型地展现了中国古代君子人格的特点之一。
（二）区分文化与人格两个层次的意义
只有分清楚文化与人格的这两个层次。在讨论中国传统文化与人格的关系时，才可以避免一些不必要的混乱。
自20世纪以来，国内外学术界关于中国传统文化与中国人人格之间的关系一直存在着极大的争论，撇开这些争论的历史背景、政治背景，以及其他背景暂时不论，这些争论存在着一种逻辑上的含混，这就是没有分清楚文化与人格关系的这两个层次。
例如，在“五四”运动以后，中国学术界有“全盘西化”派与“复古”派之争。“全盘西化”派在谈中国传统文化与中国人人格的关系时，多着眼于广义的文化所造成的实际的普遍人格；“复古”派在谈中国传统文化与中国人人格的关系时，多着眼于狭义的文化所设计的理想人格。
例如，主张“全盘西化”的胡适（1891年12月17日—1962年2月24日）曾经鼓吹一种“健全的个人主义真精神”，他用犀利的语气抨击了中国人人格中消极的一面:“天旱了，只会求雨；河决了，只会拜金龙大王；风浪大了，只会祷告观音菩萨或天后娘娘；荒年来了，只会去逃荒去；瘟疫来了，只好闭门等死；病上身了，只好求神许愿。树砍完了，只好烧毛草；山都精光了，只好对着叹气。这样又愚又懒的民族，不能征服物质，便完全被压死在物质之下，成了一分像人九分像鬼的不长进的民族。”（胡话:《介绍我的思想》）
在这里，胡适所谈的中国人的状态显然不是指中国传统文化所设计的“理想人格”，而是指“实际普遍人格”。我们应当承认，胡适所言，的确切中了当时被称为“东亚病夫”的中国的一些实际情况。这是广义文化，包括腐败的政治制度、经济制度和意识形态造成的综合后果。然而，就在同一篇文章里，胡适在形容刚正不阿的斯铎曼医生（注：被称为“现代戏剧之父”的亨利克·约翰·易卜生的戏剧《国民公敌》中的人物，独立人格的典型。易卜生，挪威戏剧大师，1828年3月20日－1906年5月23日）的人格时，恰好又引用了孟子的名言，“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈。”——而这句话所表达的含义又是属于儒家的理想人格设计。
曾经被称为“复古”派的梁漱溟（1893年10月18日－1988年6月23日）认为：未来世界文明，就是中国文化的复兴。他在谈到中国的民族精神时说：“这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强；一为相与之情厚。”（梁漱溟:《中国文化要义》）
关于“向上之心”，梁漱溟解释说：“向上之心即不甘错误底心，即是非之心，好善服善底心，要求公平合理底心，拥护正义底心，知耻要强底心，嫌恶懒散而喜振作底心，……总之，于人生得利害得丧之外，更有向上一念者是；我们总称之‘人生向上’。”（梁漱溟:《中国文化要义》）他又说：“儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他们所看到的理。”（梁漱溟:《中国文化要义》）
关于“相与之情”，梁漱溟解释说：“一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系，伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互底一种义务关系。”（梁漱溟:《中国文化要义》）
——梁漱溟的“向上之心”相当于全人心理学所倡导的“成长意识”。而“相与之情”，则相当于“通心意识”。
梁漱溟认为，与西方人不同，中国古人认为人自身是和谐的，人与人是和谐的，以人为中心的整个宇宙是和谐的。“儒家对于宇宙人生，总不胜赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不把人当成什么问题，要寻找什么方法。”（梁漱溟:《中国文化要义》）很明显，梁漱溟在这里谈的主要是中国传统文化(作为主流文化的中国儒家文化)对于理想人格的设计。
在另一个地方，当梁漱溟谈到中国人的社会生活时，他说：“父慈，子孝，兄友，弟恭，总使两方面调和而相济。并不是专压迫一方面，若偏欹一方就与他从形而上学来的根本道理不合，却是结果不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。他又说：“数千年以来使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由：个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。”（梁漱溟:《中国文化要义》）在这里，梁漱溟谈的显然是广义的中国传统文化对于中国人人格的影响。
美籍华人余英时的《从价值系统看中国文化的现代意义——中国文化与现代生活总论》一文，曾经被称为“即使不是百年来中西文化论辩最后的断案，至少也是五四以后这六十年来所有讨论文字中见解最圆熟、立论最透辟的一篇，堪称是燕许大手笔、世纪大文章”。
余英时的这篇文章，对中国传统文化作了充分的肯定，他认为：“中国文化与现代生活不是互相排斥的实体，中国的价值系统是经得起长期挑战的，中国传统的自我观念只要稍加调整仍可适用于现代中国人。”（ 余英时：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1993年版，第48页。）实际上，余英时所谈的也只是属于狭义文化的精英文化。余英时明确反对在研究中国传统文化时，把价值系统分为“少数圣贤的经典中所记载的理想”和“一般人日常生活中所表现的实际倾向”。但是，他对这种看法的证明却不能令人信服。他认为，这种分法“本身便显示了西方文化的背景”。他的意思是，西方文化具有“二分式”的思维传统，而“中国有非常浓厚的重实际的倾向”，例如，“《论语》便是一部十分平实的书，孔子所言的大抵都是可行的。”（余英时：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1993年版，第8页。）
其实，余英时在这里谈的只是中西价值系统本身具有的特点，他所说的西方文化具有二分式的思维传统，是指“西方的理论与实践(约相当于中国所谓‘知’与‘行’)或理想与现实之间往往距离较大，其紧张的情况也较为激烈”，排开西方文化的价值系统是否具有理论与实践距离较大，中国文化的价值系统这种距离是否较小的问题暂且不谈，余英时无法否认，在每一种文化中，都存在着一种“理想人格设计”与“实际普遍人格”的差异，以及精英与大众的差异，而在每一个人身上，又存在着理想与现实的差异。理想人格设计要对现实的人们发生影响，还有一个漫长的复杂的人际关系互动，文化诸因素相互作用的过程，这一过程也可以看成是理想人格设计的现实化、世俗化和政治化的过程。正是由于有这个过程，中国社会中的“知书识礼”者才不可能人人都是孔子、颜回那样高尚的人，相反，倒有大量《儒林外史》中描写的那些知识分子。这些知识分子显然与《论语》等儒家经典中倡导的圣贤人格理想是两回事，至于常年为维持基本生存而辛苦操劳的广大老百姓当然更不用说了。据说，著名新儒家熊十力先生在看了《儒林外史》后，曾出了一身冷汗，感到在这本书中看到了很多自己身上的东西，这固然与他的自我批判精神有关，但也说明，中国普遍人格的一些特性，几乎人人难免。
在讨论中国传统文化与人格的关系时，区分理想人格设计与普遍人格这两种不同概念，可以更清楚地暴露问题的关键。
一、欧洲中世纪的人格
从人格三要素理论，我们可以很好地理解西方近现代文化与人格的关系，把握西方人人格发展的脉络、线索与趋势。
在欧洲中世纪，基督教神学所鼓吹的理想人格是一种“片面情感力人格”，它主张通过灵魂的忏悔达到“与上帝同一”的最高境界。关于这一点，可举奥古斯丁为典型：“主，请你俯听我的祈祷，不要听凭我的灵魂受不住你的约束而堕落，也不要听凭我倦于歌颂你救我于迷途的慈力，请便我感受到你的甘甜胜过我沉醉于种种快乐时所感受的况味，使我坚决爱你，全心全意握住你的手，使我有生之余从一切诱惑中获得挽救。”（奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1963年版。）
对于到达人格最高境界，基督教神学主张“爱、从、信”三主德。我倾向于相信，在中世纪，也会有少数人通过这种途径达到了一种人格的暂时解脱状态，或产生一种高峰体验。例如，奥古斯丁在描写他读《圣经》时的感觉时说:“我抓到手中翻开来，默默地读着我最先看到的一章:‘不可耽于酒食，不可溺于淫荡，不可趋于竞争嫉妒，应被服主耶酥基督，勿使纵姿于肉体的嗜欲。’我不想再读下去，也不需要再读下去了。我读完这一节，顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵。”（ 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1963年版。）但是对于广大教徒来说，在中世纪推行的愚昧主义和禁欲主义的情况下，他们关心的仍然是如何能生活得更好一些。欧洲中世纪的实际普遍人格是归属型人格。13世纪末叶的贝尔甚至描写了教堂里出现的这种情况：要他们老老实实地在教堂里站一个钟头，他们可受不了。神甫在上头主持了弥撒礼，他们在底下谈笑风生，如同在市集上一样，他们在教堂里还隔着老远彼此打招呼。还有那些妇女，从不肯让自己的舌头休息一下，怨她家的佣女懒惰，最爱睡觉，不爱干活；另一个谈论她的丈夫；第三个诉说孩子淘气惹厌。 （参阅杨真：《基督教史纲》，三联书店，1979年版。）
伴随着资本主义生产方式的萌芽，西方一些国家的人格开始发生一种转化，即从归属型转向尊重型。这种尊重型人格与西方近现代文化有什么关系呢？西方近现代文化(指狭义的文化)在理想人格设计上有什么变化呢？从“人格三要素论”的角度来看西方近现代文化的理想人格设计的变化，这种变化首先表现为在过程描述上对于智慧力、意志力(主要是智慧力)的强调。与欧洲中世纪的那种“片面情感力人格”相对抗，西方近现代出现了新的“片面智慧力人格”和“片面意志力人格”。
二、西方近现代的两种“片面智慧力人格”
西方文化的这种变化是从宗教改革开始的。加尔文教率先定论主张教徒忠于自己的职业，以勤奋的工作证明自己是上帝的选民，它打击了那些原来人们迷信的获得拯救的巫术性方法，把人导向现实的积极的行动。加尔文教的这种主张也给科学的发展留下了地盘。一位移居到美国的新教神学家约翰·科顿在公元1654年写的文章中甚至直截了当地认为研究自然是一个真正的基督徒的责任：“通过观察和参加会议去研究万物的性质，人们将会相互了解，扩大我们对上帝的爱戴，增长我们利己和利人的技能……”（斯带芬·F·梅森：《自然科学史》，上海译文出版社，1980年版。）
根据法国科学家阿尔万斯·德·堪多在1873年发表的《科学与科学家的历史》中的统计，巴黎科学院自公元1666年建立以来的两个世纪内，有92名外国人当选为该科学院成员，这些人中有71名信新教，16名信天主教，其余5名信犹太教或不确定。而法国之外相应的宗教人口，是一亿七百万天主教徒和六千八百万新教徒。（斯带芬·F·梅森：《自然科学史》，上海译文出版社，1980年版。）这种数据的对比，充分说明了宗教改革给科学发展带来的影响。宗教改革使智慧力这一人类的潜能得到了更多的发挥的机会。
由于新教伦理激活了人们的成就动机，知识的地位开始迅速上升。这一变化刚好又是与科学的兴起和发展同步的。西方文化在价值观念方面的变化，与科学的发展有着密切的关系。培根在《伟大的复兴》里写道:“必须给人类的理智开辟一条与向来完全不同的道路，并且给它提供一些帮助，以便人们的心灵能够在事物的本性上行使它所固有的权威。”（北京大学哲学系编译：《16——18世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版。）
启蒙运动的先进的思想家们响亮地喊出了“知识就是力量”的口号，冲击着传统的迷信和信仰，他们对知识的力和作用充满了乐观的信心。培根在谈到科学的发展给人类带来了成功的希望时写道：“困难的发生并不在我们所不能控制的事物本身，而是在于人的理智，在于这种理智的使用和应用。而这是可以补救和医治的。（北京大学哲学系编译：《16——18世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版。）
宗教改革和科学的发展给资本主义商品经济的发展带来了积极的影响。而资本主义商品经济的发展又加速着普遍人格的转化。这一过程可以用韦伯的社会行为理论作出较好的说明。韦伯把社会行为分为四种理想类型：目标合理的行为，价值合理的行为，激情的行为和传统的行为。
社会活动也象任何行动一样可以确定为：(1)目标合理的行动，也就是通过期待外界对象和其他人的一定的行为，并把这种期待作为达到合理指望的目标和所规定的目标的“条件”或“手段”来使用而实现的行动(合理的标准是取得成效)；（2）价值合理的行动也就是通过对一定的行为(直接是它本身而且不管有无效果)的伦理的、美学的、宗教的、或不论用什么方法理解都绝对是自己的价值(本身价值)的自觉信仰而进行的行动；(3)激情的行动，特别是感情的行动，也就是通过真实的激情和感觉而进行的行动；(4)传统的行动，也就是通过习惯而进行的行动。
韦伯认为，现实生活中个人的行为，一般会有两种或两种以上的理想类型的成份。在不同的社会形态中，行为的成分中占主要地位的理想类型有不同，在传统社会中，占主要地位的是后两种理想类型，即激情的行动和传统的行动。在工业社会中，占主要地位的是前两种理想类型，即目标合理的行为和价值合理的行为，并具有目标合理的行为排斥价值合理的行为的倾向。韦伯在这里所说的目标合理的行为实际上是指为了达到既定的目标，要采用合理的手段。例如，一位商人为了在买卖中赚钱，应当精确地计算成本、利润，并对市场需求有正确的了解。这种行为所需要的能力，是一种典型的工具性智慧力。从韦伯所说的工业社会具有目标合理排斥价值合理的倾同来看，他似乎已经看到了资本主义发展的那种病态的过程，这也是被马克思主义经典作家所指出过的资本主义的异化过程。
关于资本主义社会的弊病，有许多思想家已经作了深刻程度不同的分析，这里不再重复，在此我们只是分析随着资本主义的发展，西方的文化与人格发生的一些变化。
资本主义工业文明的发展，反映在哲学上就是大大地促成了经验主义、科学主义和唯理主义的发展。随着工业文明的发展和弊病的暴露，浪漫主义思潮也应运而生。浪漫主义思潮是对经验主义思潮、科学主义思潮的一种反抗。罗素写道:“……经济上、政治上和思想认识上的种种原因刺激了对教会的反抗，而浪漫主义运动把这种反抗带入了道德领域。”（罗素：《西方哲学史》，下卷，马元德译，商务印书馆，1976年版，第224页。）
“浪漫主义运动从本质上讲目的在于把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。”（罗素：《西方哲学史》，下卷，第224页，商务印书馆，1976年）
作为分析哲学先驱之一的罗素，是用极为冷峻的眼光来看浪漫主义运动的，有时他的见解也不免过于苛刻，对浪漫主义的历史作用和意义估计不足，尽管如此，他至少还是捕捉到了浪漫主义的最本质的特征：“浪漫主义运动的特征总的来说是用审美的标准代替功利的标准。”（罗素：《西方哲学史》，下卷，马元德译，商务印书馆，1976年版，第216页。）
卢梭是浪漫主义思潮的著名的鼻祖之一，他较早看到近代工业文明带来的弊病，主张返朴还真，呼吁拯救人的自然感情。撇开卢梭在当时历史上所起的进步作用暂且不谈，他在人格设计方面有什么特点呢？卢梭在人格设计方面的特点，在很大程度上就是他自己人格的表达。卢梭在晚年的回忆与遐想中，对自己有这样的总结:“我这个人是受感官控制的，不管做什么事情，从来就拗不过感官印象的支配，只要一个对象作用于我的感官，我的感情就受它的影响，但是这影响跟产生它的感觉一样，都是稍纵即逝的。”（卢梭：《漫步遐想录》，徐继曾译,人民文学出版社，1987年版。）
“我那感情外露的心灵向着别的事物，我总是被各种各样的爱好所吸引，各式各样的眷恋也不断地占据我的心，可说是使我忘记了自身的存在，使我整个地属于身外之物，同时使我在我心的不断激动中尝尽了人事的变迁，这动荡不安的生活既不能使我的心得到平静，也无法使躯体得到休息，从表面看，我是幸福的，但我却没有哪一种感情可以经得起思考的考验，可以使我真正自得其乐。”（卢梭：《漫步遐想录》，徐继曾译,人民文学出版社，1987年版。）
在这里，卢梭坦率地谈到了自己在人格上的特点，这就是在生活中听凭感官和感情的支配，以审美的态度“游戏”人生。卢梭在年轻时未必能觉察到自己人格上的问题，在晚年冷静的反省中，却认识了这种人格的片面性。根据这种特点，从“人格三要素论”的角度来看，我们可以把卢梭的理想人格设计大致地看成是“（艺术性）片面智慧力人格”。与强调工具性智慧力或逻辑思维能力的“片面智慧力人格”不同，它所张扬的是艺术性智慧力或形象思维能力。
卢梭的这种理想人格设计，由于它适应了当时历史条件下人们的精神状况，强烈而深刻地影响了后来的文学家、哲学家。连以刻板的生活著称的康德，也曾被卢梭的《爱弥尔》所震撼。罗素写道: “从1660年到卢梭这段时期，充满了对法国、英国和德国的宗教战争和内战的追忆。大家深深意识到混乱扰攘的危险，意识到一切激烈热情的的无政府倾向，意识到安全的重要性和为达到安全面必须作出的牺牲。谨慎被看成是最高美德；理智被尊为对付破坏性的疯狂之辈顶有力的武器；优雅的礼貌被歌颂成抵挡蛮风的一道屏障。牛顿的宇宙井然有序，各行星沿着合乎定则的轨道一成不变地绕日回转，这成了贤良政治的富于想象性的象征。表现热情有克制是教育的主要目的，是上流人最确实的标记。”（罗素：《西方哲学史》，下卷，马元德译，商务印书馆，1976年版，第215页。）
罗素的这段话，表达了资产阶级革命兴起之前的一种普遍的心态。这种心态如从需要层次论的角度来看，是一种对于安全需要和归属需要的回归和追求。然而，“到了卢梭时代，许多人对安全已经厌倦，开始想望刺激了。”（罗素：《西方哲学史》，下卷，马元德译，商务印书馆，1976年版。）这种对于刺激的想望，是潜能要求发挥的表现，也是尊重需要被激活的表现。
如果说清教伦理人格所体现的尊重需要的特征，是要在外在的事业中取得成绩和成功，那么这种新兴的尊重型人格其尊重需要的特征则表现为对外部世界的一种逆反和对抗。这种人格在文化上的特征则是浪漫主义思潮。浪漫主义思潮共同的特点是强调对于感性以及自然感情的追求，它本身又可以分为两种类型：一种浪漫主义思潮除了对于感情以及自然感情的强调外，还呼吁同情心、博爱等偏重于情感力方面的品质，从行为理想的角度来看，它更多地体现了理想主义和人道主义；另外一种除了对于感性以及自然感情的强调外，还主张独立、强悍等偏重于意志力方面的品质，从行为理想的角度看，它更多地体现了理想主义和英雄主义。前者可以以卢梭和雪莱等为典型，后者则可以以拜伦和尼采为典型。罗素曾对卢梭和拜伦作过这样的对比: “卢梭是感伤的，拜伦是热狂的，卢梭的懦怯暴露在外表，拜伦的懦怯隐藏在内里，卢梭赞赏美德，只要是淳朴的美德，而拜伦赞赏罪恶，只要是霹霹雷火般的罪恶。” （罗素：《西方哲学史》，下卷，马元德译，商务印书馆，1976年版，第215页。）
罗素的这一区分有一定道理。这两种倾向在德国浪漫派美学中都有丰富的发展。
刘小枫在《诗化哲学》一书中，考察了19世纪以来德国浪漫美学的传统。刘小枫认为，德国浪漫主义美学是一种诗化哲学，是伴随欧洲现代浪漫主义思潮的兴起在德国出现的一种新型美学，它把诗不只是看作为二种艺术现象，而更多地看作为解决人生的价值和意义问题的重要依据。刘小枫认为: “一百多年来，浪漫美学传统牢牢地把握着如下三种主题：一、人生与诗的合一论，人生应是诗意的人生，而不是庸俗的散文化；二、精神生活应以人的本真情感为出发点，智性是否能保证人的判断正确是大可怀疑的。人应以自己的灵性作为感受外界的根据；以直觉和信仰为判断的依据；三、追求人与整个大自然的神秘的契合交感，反对技术文明带来的人与大自然的分离和对抗。在这些主题下面，深深地隐藏着一个根本的主题：有限的、夜露销残一般的个体生命如何寻得自身的生存价值和意义，如何超越有限与无限的对立去把握着超时间的永恒的美的瞬间。”（刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社，1986年版。）
刘小枫抓住解决人生的意义和价值这条线索来考察德国浪漫派美学，他指出，作为对文艺复兴以来理性主义、唯科学主义的一种反拨，德国浪漫派美学具有一种强烈的排斥理性、轻视逻辑的倾向。排开尼采等个别思想家暂且不论，德国浪漫派美学到了马尔库塞，对于资本主义社会的批判，在理想的人生的设计的方面达到了一个高峰。马尔库塞把工业社会的人称为“一维的人”，他提倡一种心理革命来医治现代人的畸形，这种心理革命就是让“审美之维”来补充和改变人的心理结构。值得注意的是马尔库塞并不笼统地反对理性和科学技术，他所主张的只是让技术艺术化，或者说是把艺术的因素引入生产力。他认为，通过这番改造，“技术就趋向于变为艺术了，而艺术也趋于现实的形式化，想象力与知性、高级的和低级的能力，诗意的思维与科学的思考之间的对立不复存在了。一种新的现实原则出发了，在这个原则下一种新的感性和非升华的科学智力统一成为一种审美伦理。”（马尔库塞：《论解放》，转引自刘小枫在《诗化哲学》，山东文艺出版社，1986年版。）
马尔库塞的主张，从理想人格设计的角度看，与以卢梭为代表的浪漫主义不同，它没有完全否定科学的进步，排斥理性和逻辑，强调了一种比较完整的智慧力，相对地避免了那种以卢梭为代表的浪漫主义的畸形性。他的主张，对于塑造一种新型的人格，是一种必要的思想准备。
三、尼采的片面意志力人格
在浪漫主义思潮中，还有叔本华、尼采这条线路。这条线路的特点在于对意志力的强调。
著名哲学家海德格尔说：“如果对于尼采来说意志规定着任何一个存在者的存在，那么，意志就不是某种心灵上的东西，相反地，心灵倒是某种从属于意志的东西了。而另外一方面，只要身体和精神“存在着”，那么连它们也是意志。（海德格尔《尼采》，上册，孙周兴译，商务印书馆，2004年版，第38页。）按照海德格尔的说法，尼采对于意志力的强调已经到了无以复加的程度。
但是，尽管有这个共同点，这条线路的思想家们论述“意志”问题时，其含义具有很大差异。叔本华和尼采就是这样。叔本华并没有给“意志”专门下一个定义，但根据他的论述，“意志”(wille)的含义时而大体相当于心理学意义上的“需要”，时而相当于“欲求”和“动机”。在德语“wille”和英语“will”中，都有“意图”、“意欲”、“愿望”、“目的”等含义。叔本华认为，意志是一种“盲目的冲动”和欲求。
“一切欲求皆出于需要，所以也是出于缺乏，所以也就是出于痛苦。这一欲求一经满足也就完了；可是一面有一个愿望得到满足，另一方面至少就有十个不满足。再说，欲望是经久不息的，需求可以至于无穷。而所得满足却是时间很短的，分量也扣得很紧。何况这种最后的满足本身甚至也是假的，事实上这个满足了的愿望立即又让位于一个新的愿望……”（叔本华：《意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年版，第273页。）
由于欲求无限，而满足有限，“所以说，如果我们的意识还是为我们的意志所充满；如果我们还是听从愿望的摆布，加上愿望中不断地期待和恐惧；如果我们还是欲求的主体；那么，我们就永远得不到持久的幸福，也得不到安宁。”（叔本华：《意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年版，第273页。）
叔本华认为，对于人生的这种痛苦，可以通过禁欲来达到永久的解脱，也可以通过艺术来达到暂时的解脱。他认为，在艺术创作或艺术欣赏中，人可以达到一种“自失”的状态，这种状态也就是一种“忘我”的状态。
“在认识甩掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们动机来看而完全委心于它们时，那么，在欲求的那一条通路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临，而我们也就得到十足的怡悦了。”（叔本华：《意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年版，第274页。）
在这里我们可以看到，尽管“意志”问题在叔本华的哲学中非常重要，但从人格设计的角度来看，由于他强调的是通过艺术达到人生的最高境界，他的哲学从理想人格设计来看，仍然属于“艺术性片面智慧力人格”。
与叔本华不同，“意志”在尼采那里有了更加丰富的内涵。尼采一般被认为是一位反体系的哲学家，尽管如此，当尼采谈到“意志”问题时，却有一种鲜明的一贯性。
尼采哲学的中心是酒神精神，尼采自己也把他的哲学称为“酒神哲学”，酒神的迷狂和陶醉，可以看成是尼采哲学的终极描述:
“那种人们称之为醉的快乐状态，不折不扣是一种高度的强力感……时间感和空间感改变了，天涯海角一览无遗，简直象头一次得以尽收眼底，眼光伸展投向更纷繁更辽远的事物，器官变得精微，可以明察秋毫，明察瞬间，未卜先知，领悟力直到蛛丝马迹，一种‘智力的’敏感，强健，犹如肌肉中的一种支配感，犹如运动的敏捷和快乐，犹如舞蹈，犹如轻松的快板，犹如强健得以证明之际的快乐，犹如绝技、冒险、无畏，置生死于度外……”（尼采:《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，1986年版，第350页。）
尼采在这里所说的“时间感和空间感”、“器官变得精微，可以明察秋毫”等，与马斯洛所描述的高峰体验如出一辙。
“他陶然忘言，飘飘然乘风飞，他的神态表明他着了魔，就象此刻野兽开口说话，大地流出牛奶和蜂蜜一样，超自然的奇迹也在人身上出现，此刻他觉得自己就是神，他如此欣喜若狂， 居高临下的变幻，正如他梦见的众神的变幻一样，人不再是艺术家，而成了艺术品；整个大自然的艺术能力；以太一的极乐满足为鹄的，在这里透过醉的颤栗显示出来了。”（尼采:《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，1986年版，第6页。）
“觉得自己就是神”、“人不再是艺术家，而成了艺术品”这些也是高峰体验的极致。
如果说艺术对于叔本华来说只是消极逃避人生的途径的话，艺术对于尼采来说则具有更加积极的意义：
“艺术”，除了艺术别无他物！它是使生命成为可能的伟大手段，是求生的伟大诱因，是生命的伟大兴奋剂。（尼采:《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，1986年版，第385页。）
无论抵抗何种否定生命的意志，艺术是唯一占优势的力，是卓越的反基督教、反佛教、反虚无主义的力。（尼采:《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，1986年版，第386页。）
艺术是苦难者的救星，它通往那一境界，在那里，苦难成为心甘情愿的事情，闪放着光辉，被神圣化了，苦难是巨大喜悦的一种形式。（尼采:《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，1986年版，第386页。）
如果只看到尼采这些对于艺术的赞美和鼓吹，似乎可以把他的理想人格设计划入强调艺术性智慧力的“片面智慧力人格”，然而，如果我们更全面地把握了他的哲学，就会发现把他的理想人格设计归入另外一种类型要更准确一些。这就是“片面意志力人格”。
周国平认为，尼采谈艺术“是在借艺术谈人生，借悲剧艺术谈人生悲剧。”尼采把酒神精神以艺术小舞台推向人生大舞台，其实酒神精神仍然是一种广义的审美的人生态度。而且，尼采自己倾向于认为，“在艺术中能够最圆满地达到酒神境界……”但是，酒神境界主要只是一种终极描述，在此我们还可以追问，如何才能达到酒神境界呢?
尼采的“强力意志”的原文是“der wille zur macht”，我国学术界一般译为“权力意志”，周国平最早改译为“强力意志”，我赞同周国平译法。(周国平认为，“权力” 一词容易使人联想到政治，而对于尼采而言，如果“macht”的含义中不是没有政治权力 的含义的话，至少“macht”的主要含义不是指“政治权力”。)尼采的“强力意志”的概念是从酒神精神演变而来的。这一概念的含义已大不同于叔本华哲学中“意志”的含义，它不仅是一个表示”状态”的概念，也是一个表示“能力”的概念。它除了具有接近于“需要”、“欲求”、“动机”、“动机的强度”等概念的意思外，还具有“意志力”的意思。
尼采对于“意志力”的高扬，不是通过严密的推理和精确的定义，而是通过对传统文化的猛烈抨击表现出来的。在尼采对传统文化的抨击中，比较重要的有他对“苏格拉底文化”与基督教文化的抨击。从“人格三要素论”的角度来看，他对“苏格拉底文化”的抨击表现了他对“智慧力”的贬斥，他对基督教文化的抨击表现了他对“情感力”的贬斥。当然，这种贬斥并不意味着尼来不讲求智慧力和情感力，而是指他对智慧力与情感力在解决人生问题上的轻蔑。
所谓“苏格拉底文化”是指一种相信科学万能的“理论乐观主义”:
苏格拉底是理论乐观主义的原型，他相信万物的本性皆可定，认为知识和认识拥有包治百病的力，而错误本身即是灾祸。深入事物的根本辨别真知灼见与假象错误，在苏格拉底式的人看来乃是人类最高尚甚至唯一的真正使命。因此，从苏格拉底开始，概念、判断和椎理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋。甚至最崇高的道德行为，同情、牺牲、英雄主义的冲动，以及被日神的希腊人称作“睿智”的那种难能可贵的灵魂的宁静，在苏格拉底及其志同道合的现代后继者们看来，都可由知识辩证法推导出来，因而是可以传授的。谁亲身体验到一种苏格拉底式认识的快乐，感觉到这种快乐如何不断扩张以求包容整个现象界，他就必从此觉得，世上没有比实现这种占有、编织牢不可破的认识之网这种欲望更强烈的求生的刺激了。（尼采:《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，1986年版，第64页。）
尼采认为，这种“理论乐观主义”并不能达到人生的最高境界。现在，它已经走到了尽头，应当让位于艺术：“科学受它们的强烈妄想的鼓舞，毫不停留地奔赴它们的界限，它的隐藏在逻辑本质中的乐观主义在这界限上触礁崩溃了。”尼采的方法是用铁锤进行研究，摧毁一切偶像，因此他少不了谩骂：“对一个哲学家来说，宣布善与美是一回事，是一种卑鄙行为，如果他竟然还要补充说，真也如此，那他真该打。真理是丑的。”尼采对苏格拉底文化的批判，关键在于他认为苏格拉底文化扼杀了人的生命力，败坏了人的强力意志，不能实现人的生命的意义。
如果说，贬斥知识，指出科学的局限性乃至危害性，尼采唱的并不是新调，早在卢梭那里，已经发出了强烈的音响，那么尼采的特点在于他挥动铁锤，砸向了上帝:“上帝到哪里去了？我可以告诉你们。我们——你们和我——已经把他杀死了。”尼采杀死上帝，实际上就是在人格的设计上，把意志的独立性品质推向了极端。尼采对于基督教文化批判的根本原因，是因为它压制了强力意志。
尼采说：在基督教文化中，我们反对的是什么东西呢？反对的是它存心要毁掉强者，要挫伤他们的锐气，要利用他们的疲惫虚弱的时刻，要把他们的自豪的信心转化成焦虑和良心苦恼；反对的是它终得怎样毒化最高贵的本能，使它染上病症，一直到它的力，它的权力意志转而向内反对它自己—— 一直到强者由于过度的自卑和自我牺牲而死亡。（转引自罗素：《西方哲学史》，下卷，石冲白译，商务印书馆，1982年版，第318页。）
尼采对于基督教文化的批判，实际上也就是他对“片面情感力人格”的批判，他认为这种理想人格设计，只能导致一种人格的普遍萎缩。当然，应当看到，尼采对基督教文化的批判，主要是对基督教大众文化的批判，而不是针对精英文化。他对情感力的贬斥，并非意味着他不讲求情感力，相反，他提出了“主人道德”和“奴隶道德”的概念，他主张对意志力的强化、达到“主人道德” 的境界。“主人道德”是一种坚强、冷酷、独立的强者的道德，他们没有一般意义上的同情心。他甚至写道:
生活是什么？生活便叫作：不断地从自己抛弃将要死灭者，生活——便叫作严格无情地对付一切在我们中间也不但在我们中间之乏弱者与衰老者。（尼采：《快乐的知识》，商务印书馆，1945年版，第26节。）
尼采所鼓吹的强者，其最主要的品质就在于意志力的强大。在这里，意志力兼有坚持性自制性、竞争性、独立性和灵活性，但其中最突出的是坚持性、独立性和竞争性。
在当今的中国，普遍人格正在发生转化，从归属型转向尊重型，在这个转化过程，普遍人格的人格结构也需要的正是意志力和智慧力的强化，因此，尼采哲学是具有一定可供批判吸收的因素的。在我国八十年代发生的若干热潮中，其中之一就是“尼采热”，这种情况也许正反映了普遍人格在转化过程中对于强化意志力的需要。
当然，尼采所设计的理想人格算不上一种完整健康人格，尼采哲学的局限性，除了他所处的历史背景的原因外，还可以向尼采本人的人格方面追溯。
萨乐美是一位和尼采有过多年交往的女性。她说要理解尼采哲学，首先要理解尼采这个人：“因为没有一个人像他那样，哲学创作和内心的人生观是完全一体的。”（德国伊尔姆嘉德·徐尔斯曼：《萨乐美的一生》，刘海宁译，安徽文艺出版社，2000年版，第215页。）“尼采性格、思维和工作方法的鲜明特性就在于他的痛苦和孤独。” （德国伊尔姆嘉德·徐尔斯曼：《萨乐美的一生》，刘海宁译，安徽文艺出版社，2000年版，第216页。）
追溯尼采的人格，需要对尼采的人格作一个基本估计，从马斯洛的需要层次论看，尼采的人格属于什么类型呢？尽管尼采写出了灵感肄溢的作品，尽管这些作品对于后人有较广泛的影响，但对于他自身而言，他的需要的满足并没有达到人生的最高层次，即潜力和创造力充分发挥的自我实现境界。他的人格类型介于尊重型人格与自我实现型人格之间。
一个人的身、心、灵健康是相互影响，互相转化的。尼采常年患有多种疾病，这不可避免地心与灵的健康，他对这一点也并不回避，他承认疾病对他的哲学有影响，但却辩解是积极的影响：
对于一个典型的健康人来说，病患甚至可以成为生命的特效兴奋剂，成为促使生命旺盛的刺激物。实际上这就是今天浮现在我眼前的漫长的病患岁月。我好像重新发现了生命，也发现了自我。我品验了一切美好乃至微不足道的东西。──从自身要求健康人格、渴求生命的愿望出发，我创立了我的哲学。因此，我提请诸位注意：我的生命力最低下之时，也就是我不在当悲观主义者之时。因为，自我再造的本能禁止我创立一种贫乏和泄气的哲学……（尼采：《权力意志──重估一切价值的尝试》，张念东等译，商务印书馆，1994年版，第11页。）
疾病是对生存需要直接的威胁，人们常常说，没有身体健康就没有一切。但是尼采却在生病的情况下，仍然有大量的精神创造。他的超越性就在于他能够超越疾病，表现他的创造力。这种情况，使他对意志力的发挥有深切感受，以至把意志力提到无以复加的地位。
尼采的需要满足的另外一个重要特点，是他的归属需要一直没有得到充分满足。他终身未婚，曾经多次求婚均遭失败。他不得已长久地过着一种孤寂的生活。然而尼采必竟也是肉眼凡胎，他和普通人一样具有归属需要，他需要温情，需要女人的爱抚，当这种需要没有得到满足之时，他和普通人一样感到痛苦，就是在尼采写出他的那些主要著作的期间，他一次又一次地发出这样的哀鸣:“那种突然疯狂的时刻，寂寞的人想要拥抱随便哪一个人！”（尼采致福尔斯特-尼采，1886年7月8日，转引自周国平《尼采，在世纪的转折点上》，上海人民出版社，1987年版。）
当个体归属需要没有得到满足之时，一般只有通过意志力和智慧力的发挥，才能在需要满足的层次上继续上升。对于普通人，由于这两种人格力不够强大，其追求往往停留在归属需要的层次，甚至成为压抑型人格。对于尼采来说，正如他所鼓吹的酒神精神和强力意志，他不仅能在需要满足的层次上继续上升，而且还能表现出一定的创造性。这种创造性主要是通过意志力高扬为英雄主义表现出来的。对于什么是英雄气慨，尼采自问自答说:“同时直面他的最高的痛苦与最高的希望。”（尼采：《快乐的知识》，商务印书馆，1945年版，第268节。）
正是通过一种英雄主义精神的发扬，尼采才给后人留下了一笔精神财富。也正是由于对意志力的片面的强调，不仅使尼采本人，甚至包括尼采所设计的理想人格，在很多情况下，都停留在尊重型人格的水平。尼采的尊重型人格的特征，主要表现在他沉溺于对孤独的病态的欣赏，而忽视了人与人之间共鸣的欢乐，表现在他片面地关注了自我与他人之间的差异，而忽视了个人对于整体和社会的认同。
尼采说:孤独作为对纯洁性的一种崇高的爱好和渴望，对于我们来说是一种美德，这种纯洁性认为人与人之间——“社会上”的一切接触总是陷入不可避免的非纯洁性之中，整个社会总是使人以某种方式，在某地、某时变成“平庸”。（尼采：《善恶的彼岸》转引自宾克莱《理想的冲突》，马元德、陈白澄、王太庆、吴永泉等译，商务印书馆，1983年版。）
尼采对于孤独的赞美，很大程度上是由于他迫不得已长久地过孤独的生活。从人与人之间的和谐相处和共鸣中得到欢乐甚至创造的源泉，这是不少人都有过的人生经验。从马斯洛对于自我实现者的研究中我们也可以看到，自我实现者具有深厚的人际关系和社会感情。同时他们也是最具有独特个性的人。
（注：关于孤独的问题，作者在《通心》一书中另有深入的讨论。）
四、在尼采之后
尼采的哲学经过各种各样的解释、演变，对西方人的人格有不小的影响，就在近几年出版的通俗读物中，也能发现其痕迹:
不论男女都有追求权力的本能，正如尼采所说:“我在何处发现生活，就在何处发现权力的希望。”（ M·Korda:《权力的取得与应用》，吕理姓等译，台湾，远流事业股份有限公司，第6页。）
“对于权力的评沦我们最熟悉的一句话是艾克敦爵士所说的:“权力易于腐化，绝对的权力造成绝对的腐化。”然而，在我们这个时代不进行权力竞赛的结果通常都被认为很糟。艾克敦的看法已经过时，代之而起的是认为权力是好事的信念 ，“软弱易于腐化，没有权力更造成绝对的腐化。”（ M·Korda:《权力的取得与应用》，吕理姓等译，台湾，远流事业股份有限公司，第7页。）
这本大力鼓吹追求权力的美国通俗读物还说：
“不论你是什么人，一个基本的道理就是：你的利益别人都不关心，你的收获无可避免地会造成别人的损失，你的失败就是别人的胜利。”（M·Korda:《权力的取得与应用》，吕理姓等译，台湾，远流事业股份有限公司。）
以上这些，尼采哲学进一步被演变成了赤裸裸的利己主义。
在尼采之后，西方出现了对西方人格影响广泛的存在主义哲学。这种哲学强调人们追求踏实的存在，强调人们在生活中选择的必要和自由，它在客观上有促进人们的人格向尊重型人格转化的效果，但在同时，它也加强了西方个人主义的危机。宾克莱评论说：
“我们多教人都会承认，一个人在生活中有时必须作出某些选择，却看不清哪种可能性最好。这些选择可以依据一种崇高的人生哲学，例如为发扬基督徒的仁爱而献身，为爱人类和追求增进人类的福利之类而献身，问题就在于人道主义的存在主义者们在他们的伦理学中正是最缺乏这方面的东西。——虽然说他们也谴责某些做法是犯了不老实的毛病，或者表现了不踏实的存在，这种谴责本身就意味着他们模模糊糊地有点知道什么对人有好处。”（宾克莱《理想的冲突》，马元德,陈白澄,王太庆,吴永泉等译,北京:商务印书馆,1983版，275页。）
宾克莱认为，存在主义哲学无法谴责那种有损于别人的利己的行为，这种行为完全可以是老老实实地选定的。可以说，存在主义哲学在人格设计上，相对地忽视了情感力的作用。
除存在主义哲学外，对西方人格影响较大的还有实用主义哲学。”美国人常常被称为注重实际的人民。他们希望把事情做成；他们关心一样东西或一种理论有无用处的问题胜似关心有关人生的终极意义的比较理论性的问题。一种主意行得通吗？它的‘兑现价值’如何？诸如此类的问题反映出人们对于现代技术社会中所面临的实际问题的切实关心。生活是根据下一步必须要解决的具体问题来考虑的。”（宾克莱：《理想的冲突》，马元德、陈白澄、王太庆吴永泉等译，商务印书馆，1983版，第19页。）实用主义正是为这样一种普遍人格的状况提供了哲学依据。实用主义在客观效果上，由于主张价值相对，一方面推进了宽容，另一方面忽视的终极关切，放任了个人主义的恶性膨胀。实用主义并不具有理想人格的思想，但它在客观上强调的是工具性智慧力。
五、西方人格发展的趋势之一: 对于情感力的需要和兴趣?
二十多年前，当中国的经济改革尚未开始之时，世界著名历史学家和思想家汤因比就对世界文明的未来作了这样的预言:
“……我所预见的和平统一，一定是以地理和文化的主轴为中心，不断结晶扩大起来的，我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。”（汤因比、池田大作：《展望21世纪》，苟春生等译，国际文化出版公司，1986年版。）
“世界统一是避免人类集体自杀之路，在这点上现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。”（汤因比、池田大作：《展望21世纪》，苟春生等译，国际文化出版公司，1986年版。）
当汤因比博士说这番话之时，中国还正陷入十年动乱之中，中国，以及中国文化正在遭受空前的浩劫。与此同时，西方人对于中国传统文化的兴趣却正在迅速增长，汤因比博士的这些话，正是西方这股潮流的表现。如何解释这种似乎矛盾的情况?
在我们以粗线条笼统地勾勒了西方近现代文化与人格的发展后，我们也许至少不会以为汤因比博士的预言是海外奇谈了。当前，西方人对于东方文化兴趣的增加，原因之一是由于西方文明本身的缺点促成的。一方面，在西方的工业化文明带来了环境的污染、生态的破坏、资源的短缺的情况下，人们不再把大自然看成是可以从中取之不尽，用之不竭的征服的对象，而是被迫考虑与大自然和谐相处，考虑生态平衡的问题。罗马俱乐部曾经富有影响力地表达了这一思潮。另一方面，西方的工业化文明又带来了人的异化，人与人关系的疏远。人们的物质生活水平提高了，但空虚感、焦虑感也在同时增加。这种情况，使人们更多地考虑西方文化在塑造人格方面的局限，考虑东方文化在人的成长和超越方面的资源。西方人对于自身文化的反省，从普通的心理学教科书里也可以找到反映:“现代的美国文化把竞争的胜利极端地理想化了。典型的美国人都被这种奋斗生活的欲望潜移默化 ，‘要干就得拼命干！’我们习字帖上的座右铭都在提醒我们：‘要力争上游！’‘天下无难事，只怕有心人！’‘艰苦努力，持之以恒！’‘决不可半途废！’，‘失败了再干，再干！’‘要有雄心大志！’‘要奋发向上！’‘名不列前茅誓不休！’以及‘每个男孩生下来都能够成为百万富，都能够当总统’”。（J·M·索里等：《教育心理学》，高觉敷等译，人民教育出版社，1983年版。）
“由于这种处世态瓦典型的美国人形成了 一种为争取优越地位而努力竞争的内驱力。虽然这种内驱力毫无疑问也有它自身的价值，但是它也为产生普遍的不满氏失最、挫折和沮丧等情绪提供了土壤。”（J·M·索里等：《教育心理学》，高觉敷等译，人民教育出版社，1983年版。）
实际上，这充分地表现了尊重型人格的局限性。
从“人格三要素论”来看，西方当代人格结构普遍所欠缺的正是现代化新基础之上的情感力。这种缺陷很难从西方文化自身得到弥补。
18世纪以后的西方人道主义在心灵上是愚钝的，而亚洲的人道主义在心灵上则是高度智慧的。(达纳·佐哈、伊恩·马歇尔：《灵商——人的终极智力》，王毅等译，上海人民出版社，2001年版，第33页。)
那么，注重和谐、整体、协调、平衡的东方文化，及其理想人格设计属于“突出情感力”的中国传统儒家文化，是否能够替西方人人格的发展提供一些精神借鉴呢？另外，中国在实现现代化的过程中，是否一定要在经济发展起来之后才能发扬传统文化中的精华呢? 这些问题，都有待进一步探讨。
根据我们所作的以上考察，也许能更好地了解当前西方人对宗教的新的兴趣，以及对基督教的一些新的阐释。例如，马里旦的新托马斯主义，蒂利希的宗教存在主义等。特别是“后人本心理学” 对于东方文化的兴趣。中国的道家对人本心理学的奠基者马斯洛、罗杰斯都有重要影响。与人本心理学相比，后人本心理学对东方文化的兴趣又大大加强了。其中，它的著名理论家和代表人物肯·威尔伯由于对东方文化特别是佛教的强烈兴趣，他甚至被美国的一些人称为：“美国佛教徒”。