（前言：2月15日，新京报书评周刊第八期“疫期读书”，刊发87岁的著名教育家、武汉大学前校长刘道玉关于新冠肺炎疫情的呼吁文章《有必要就疫情进行一场全国的启蒙》。他指出：“这次武汉疫情的暴发，既是偶然的又是必然的，而偶然寓于必然之中。从表面上看，疫情暴发和失控直接原因，与个别专家错误判断有关，他们收集病毒样本，不是为了迅速找到冠状病毒肺炎来源，如何控制疫情，而是为了发表论文，这是职业操守沦丧。从省市领导来看，他们存在严重的官僚主义和盲目侥幸心，以至于失去最宝贵的控制和救治时间……”在文中，他还提出要站在文明的高度，进行反思。指出：“要改变中国式聚餐和饭局中不健康习惯，杜绝疾病传染的渠道。在病毒引发肺炎之初，武汉百步亭还在搞万家宴，假如每家三口人，总共就是三万人。这究竟是文明还是低俗？据说搞了20年，居然没有人质疑。”他甚至提出对春节这个节日也要反思：“春节是我国传统节日，每逢年底，正是流行病发作的季节，几乎全国出动过大年，这个始于农耕社会传统，也到需要改革时候了。”

看了他的文章，我想到了自己在八十年代所做的一个研究，即本文所表述的思想。本文的主要思想，最早发表于《学习与探索》杂志，1986年第3期。后收入专著《人格三要素改变命运》，2002年华文出版社。文中指出：“中国传统文化中饮食文化特别发达的情况，与中国传统的社会结构有密切关系，同时也是中国人普遍人格的一种反映。中国饮食文化的发达的情况，并不是说中国人一直吃得很好，而是表现了人格发展状况以及归属型人格的一种价值取向：人们需要满足的发展主要取决于外在的环境和内部的人格力。个体所处的环境越是良好，或人格力越是强大，其需要的优势就越能经由生理、安全、归属、尊重等需要的顺序，向自我实现的层次发展。当外在的环境阻碍人们需要的满足向高层次发展，不利于人们的自我实现，甚至健康的自尊需要的满足，而个体又没有足够的人格力可以冲破这些阻碍时，个体剩余的能量往往就用于提高低层次需要的满足水平，让需要的满足作横向的发展。对于食物的需要，从马斯洛需要层次看，是属于最基本的，也是最低的生理需要或者生存需要之一。而享用食物的目的，是相对容易达到的。”——我感觉，这次灾难过后，反思到深层，必然涉及文化与人格的关系。现在又过了许多年，该文的一些思想已经有一定变化。但我认为其主要思想仍然是没有过时的，尽管肯定是有争论的。我也不完全固守原来的观点。“情感力”原来所用的是“道德力”。——许金声）

一． “理想人格设计”与“实际普遍人格”

（一）区分文化与人格的两个层次

人格力的表现是受文化制约的。每个时代的人格都要受自己所在文化的影响。

讨论文化与人格的关系，首先应分清关于文化的概念。文化有多种理解方法。我采用这样一种理解，即首先把文化区分为“狭义文化”与“广义文化”。这样区分的目的，是为了更方便地考虑文化与人格的关系。在后面我们将看到，文化与人格的关系，也可以分两个层次来考察。

什么是“狭义文化”？所谓狭义文化，一般是指人生哲学、伦理学等构成的价值系统。狭义文化按照实际影响和信奉的人来分类，还可以划分为“精英文化”与“大众文化”。

对应于“狭义文化”，我们可以主要考察其中精英文化的“理想人格设计”。所谓理想人格设计，是指一种文化的人生哲学、伦理学、价值观对于最健康的人格，或最值得追求和向往的人格的看法。一种文化的理想人格设计体现了这种文化的文化精神，它往往只能部分地体现在极少数的精英身上。在中国传统文化里，有不只一种关于理想人格的设计，我们在这里重点考察主流文化，也就是儒家文化的理想人格设计。

什么是“广义文化”？所谓广义文化泛指所有的物质文明和精神文明。广义的文化包括生产方式、生活方式、政治制度、经济制度、科学技术、文学艺术等等，其中当然也包括价值系统及其理想人格设计。对应于广义的文化，我们可以主要考察生活在这种文化之中的“实际普遍人格”。所谓实际普遍人格，是指一种文化中多数人的实际的人格，它是这种文化的各种因素对个人生存或个人发展造成的最终效应。在这里要注意，对于实际普遍人格来说，尽管支配他们行为的价值系统不是精英文化而是大众文化，甚至是大众文化中不好的部分，在表面上却会声称自己信奉精英文化。例如，中国封建社会的一个读书人，他会宣称自己信奉孔孟之道，但实际上只是趋炎附势，投机取巧的“乡愿”。所谓乡愿，是孔子所概括的一种虚伪、堕落、油滑的人格。《论语·阳货》：“乡愿，德之贼也。”所谓“贼”在这里作形容词用，“德之贼”是指道德的败坏。孟子也说：“言不顾行，行不顾言，……阉然媚于世也者，是乡愿也。”“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污也。居之似忠信，行之似廉洁。众谐悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰：德之贼也。”（《孟子．尽心下》）这里的“閹”，是指掌管宮門关闭的人，古代一般由宦官担任。閹然，在这里引申为欺软怕恶、屈意奉承、刻意迎合等含义。

另外一方面，受理想人格设计支配行动的少数精英，也并不一定完全排斥大众文化，作为必要的补充。

例如，宋代大儒程颢（1032－1085）有一首诗《秋日偶成》，形象地描写了一个具有君子人格者的生活和心理状态：

秋日偶成

闲来无事不从容，

睡觉东窗日已红。

万物静观皆自得，

四时佳兴与人同。

道通天地有形外，

思入风云变态中。

富贵不淫贫贱乐，

男儿到此是豪雄。

对于程颢来说，一方面强调“富贵不淫贫贱乐”“万物静观皆自得”“道通天地有形外”，一方面又宣称“四时佳兴与人同”。他的这首诗，典型地展现了中国古代君子人格的特点之一。

（二）区分文化与人格两个层次的意义

只有分清楚文化与人格的这两个层次。在讨论中国传统文化与人格的关系时，才可以避免一些不必要的混乱。

自20世纪以来，国内外学术界关于中国传统文化与中国人人格之间的关系一直存在着极大的争论，撇开这些争论的历史背景、政治背景，以及其他背景暂时不论，这些争论存在着一种逻辑上的含混，这就是没有分清楚文化与人格关系的这两个层次。

例如，在“五四”运动以后，中国学术界有“全盘西化”派与“复古”派之争。“全盘西化”派在谈中国传统文化与中国人人格的关系时，多着眼于广义的文化所造成的实际的普遍人格；“复古”派在谈中国传统文化与中国人人格的关系时，多着眼于狭义的文化所设计的理想人格。

例如，主张“全盘西化”的胡适（1891年12月17日—1962年2月24日）曾经鼓吹一种“健全的个人主义真精神”，他用犀利的语气抨击了中国人人格中消极的一面:“天旱了，只会求雨；河决了，只会拜金龙大王；风浪大了，只会祷告观音菩萨或天后娘娘；荒年来了，只会去逃荒去；瘟疫来了，只好闭门等死；病上身了，只好求神许愿。树砍完了，只好烧毛草；山都精光了，只好对着叹气。这样又愚又懒的民族，不能征服物质，便完全被压死在物质之下，成了一分像人九分像鬼的不长进的民族。”（胡话:《介绍我的思想》）

在这里，胡适所谈的中国人的状态显然不是指中国传统文化所设计的“理想人格”，而是指“实际普遍人格”。我们应当承认，胡适所言，的确切中了当时被称为“东亚病夫”的中国的一些实际情况。这是广义文化，包括腐败的政治制度、经济制度和意识形态造成的综合后果。然而，就在同一篇文章里，胡适在形容刚正不阿的斯铎曼医生（注：被称为“现代戏剧之父”的亨利克·约翰·易卜生的戏剧《国民公敌》中的人物，独立人格的典型。易卜生，挪威戏剧大师，1828年3月20日－1906年5月23日）的人格时，恰好又引用了孟子的名言，“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈。”——而这句话所表达的含义又是属于儒家的理想人格设计。

曾经被称为“复古”派的梁漱溟（1893年10月18日－1988年6月23日）认为：未来世界文明，就是中国文化的复兴。他在谈到中国的民族精神时说：“这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强；一为相与之情厚。”（梁漱溟:《中国文化要义》）

关于“向上之心”，梁漱溟解释说：“向上之心即不甘错误底心，即是非之心，好善服善底心，要求公平合理底心，拥护正义底心，知耻要强底心，嫌恶懒散而喜振作底心，……总之，于人生得利害得丧之外，更有向上一念者是；我们总称之‘人生向上’。”（梁漱溟:《中国文化要义》）他又说：“儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他们所看到的理。”（梁漱溟:《中国文化要义》）

关于“相与之情”，梁漱溟解释说：“一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系，伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互底一种义务关系。”（梁漱溟:《中国文化要义》）

——梁漱溟的“向上之心”相当于全人心理学所倡导的“成长意识”。而“相与之情”，则相当于“通心意识”。

梁漱溟认为，与西方人不同，中国古人认为人自身是和谐的，人与人是和谐的，以人为中心的整个宇宙是和谐的。“儒家对于宇宙人生，总不胜赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不把人当成什么问题，要寻找什么方法。”（梁漱溟:《中国文化要义》）很明显，梁漱溟在这里谈的主要是中国传统文化(作为主流文化的中国儒家文化)对于理想人格的设计。

在另一个地方，当梁漱溟谈到中国人的社会生活时，他说：“父慈，子孝，兄友，弟恭，总使两方面调和而相济。并不是专压迫一方面，若偏欹一方就与他从形而上学来的根本道理不合，却是结果不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。他又说：“数千年以来使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由：个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。”（梁漱溟:《中国文化要义》）在这里，梁漱溟谈的显然是广义的中国传统文化对于中国人人格的影响。

美籍华人余英时的《从价值系统看中国文化的现代意义——中国文化与现代生活总论》一文，曾经被称为“即使不是百年来中西文化论辩最后的断案，至少也是五四以后这六十年来所有讨论文字中见解最圆熟、立论最透辟的一篇，堪称是燕许大手笔、世纪大文章”。

余英时的这篇文章，对中国传统文化作了充分的肯定，他认为：“中国文化与现代生活不是互相排斥的实体，中国的价值系统是经得起长期挑战的，中国传统的自我观念只要稍加调整仍可适用于现代中国人。”（余英时：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1993年版，第48页。）实际上，余英时所谈的也只是属于狭义文化的精英文化。余英时明确反对在研究中国传统文化时，把价值系统分为“少数圣贤的经典中所记载的理想”和“一般人日常生活中所表现的实际倾向”。但是，他对这种看法的证明却不能令人信服。他认为，这种分法“本身便显示了西方文化的背景”。他的意思是，西方文化具有“二分式”的思维传统，而“中国有非常浓厚的重实际的倾向”，例如，“《论语》便是一部十分平实的书，孔子所言的大抵都是可行的。”（余英时：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1993年版，第8页。）

其实，余英时在这里谈的只是中西价值系统本身具有的特点，他所说的西方文化具有二分式的思维传统，是指“西方的理论与实践(约相当于中国所谓‘知’与‘行’)或理想与现实之间往往距离较大，其紧张的情况也较为激烈”，排开西方文化的价值系统是否具有理论与实践距离较大，中国文化的价值系统这种距离是否较小的问题暂且不谈，余英时无法否认，在每一种文化中，都存在着一种“理想人格设计”与“实际普遍人格”的差异，以及精英与大众的差异，而在每一个人身上，又存在着理想与现实的差异。理想人格设计要对现实的人们发生影响，还有一个漫长的复杂的人际关系互动，文化诸因素相互作用的过程，这一过程也可以看成是理想人格设计的现实化、世俗化和政治化的过程。正是由于有这个过程，中国社会中的“知书识礼”者才不可能人人都是孔子、颜回那样高尚的人，相反，倒有大量《儒林外史》中描写的那些知识分子。这些知识分子显然与《论语》等儒家经典中倡导的圣贤人格理想是两回事，至于常年为维持基本生存而辛苦操劳的广大老百姓当然更不用说了。据说，著名新儒家熊十力先生在看了《儒林外史》后，曾出了一身冷汗，感到在这本书中看到了很多自己身上的东西，这固然与他的自我批判精神有关，但也说明，中国普遍人格的一些特性，几乎人人难免。

在讨论中国传统文化与人格的关系时，区分理想人格设计与普遍人格这两种不同概念，可以更清楚地暴露问题的关键。

二、中国传统文化的理想人格设计

中国社会长期发展缓慢，与中国人的人格有什么影响？

关于广义的中国传统文化对中国人人格的影响，其答案是比较清楚的：中国社会长期发展缓慢，最终造成的对中国人人格发展的影响，就是使中国人的普遍人格长期停留在“归属型人格”阶段。   

所谓归属型人格，是指在一个人的一生中，其“优势需要”没有超过归属需要，向尊重需要、自我实现需要发展的人格。

所谓“优势需要”，是马斯洛需要层次论的一个概念。它是指人同时有五种基本需要，即生理需要、安全需要、归属需要、尊重需要、自我实现需要。但在不同时期内，每一种需要对人的行为的支配力是不一样的。有的需要对人的行为的支配大，有的需要对人的行为支配力小。在一个时期内对于人的行为支配力最大的的需要就是“优势需要”。例如，对于刚出生的婴儿，他的“优势需要”常常是生理需要。如果他饿了，冷了，以及身体有任何不适，他就会哭闹。这个时候，他的安全需要也存在，但还谈不上占优势。如果母亲及时满足他这些需要，他就会停止哭闹。当婴儿在哭闹的时候，他的安全需要也是存在的，但还不能够说是优势需要。当他哭闹的时候，他的母亲可能正抱着他，他是不存在安全问题的。但他吃饱了，身体没有任何不适，却忽然感觉母亲不见了，他会再次大声哭闹起来。在这个时候，就是安全需要的满足占优势了，或者安全需要是优势需要。

反过来说，中国社会长期发展缓慢，停留在封建社会，中国人的普遍人格长期是归属型人格，这也是原因之一。所谓“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”，这生动地表达了中国封建社会广大农民的理想。“老婆孩子热炕头”也是典型的归属型人格的特征。

归属型人格的需要满足，最高就是其归属需要占优势，有时候还可能降低到安全需要，甚至生理需要占优势。例如，碰见灾荒，连饭都吃不饱就是这样。中国传统文化中饮食文化特别发达的情况，与中国传统的社会结构有密切关系，同时也是中国人普遍人格的一种反映。中国饮食文化的发达的情况，并不是说中国人一直吃得很好，而是表现了人格发展状况以及归属型人格的一种价值取向：人们需要满足的发展主要取决于外在的环境和内部的人格力。个体所处的环境越是良好，或人格力越是强大，其需要的优势就越能经由生理、安全、归属、尊重等需要的顺序，向自我实现的层次发展。当外在的环境阻碍人们需要的满足向高层次发展，不利于人们的自我实现，甚至健康的自尊需要的满足，而个体又没有足够的人格力可以冲破这些阻碍时，个体剩余的能量往往就用于提高低层次需要的满足水平，让需要的满足作横向的发展。对于食物的需要，从马斯洛需要层次看，是属于最基本的，也是最低的生理需要或者生存需要之一。而享用食物的目的，是相对容易达到的。

性的需要，也是最基本的的需要之一。包遵信在比较《金瓶梅》和《十日谈》时认为：“《金瓶梅》产生的明代，理学对社会禁锢得最紧。但恰恰是明代，淫荡纵欲成了社会的风气，从最高封建帝王到一般文人学士，都有不少风流逸事。因此，《金瓶梅》色情狂的性欲描写，只是受了时代风气的影响。”（包遵信;《色情的温床和爱情的土壤》，《读书》杂志，1985年版第10期。）禁欲主义是色情纵欲的温床，性爱自由才是爱情的土壤。我们知道，性爱本身可以在生理需要、归属需要、尊重需要、自我实现需要等不同层次上得到满足。在生理需要的层次上，性爱只是性欲。在安全需要的层次上，性爱还可以满足安全感。在归属需要层次上，又多了一层婚姻关系。在尊重需要层次上，性爱又多一个自尊心的满足。在自我实现层次上，才具有最美好的爱情。对一种本来可以升华为更高层次的东西的追求，由于种种原因，只停留在低层次上，称之为“低俗化”。

所谓“低俗化(desacmzing)”，这是一般的心理学著作都没有论述的防卫机制，是马斯洛所创造的一个概念。马斯洛强调它是阻碍人自我实现的一大障碍。采用“低俗化”防卫机制的人不相信有神圣的东西，甚至连有美好的东西也不相信，他们自以为把一切都看穿了，只讲求眼下的、实惠的东西。

除了“低俗化”以外，马斯洛还强调了另一种防卫机制，这就是“约拿情结”（Jonah complex）。

约拿是圣经中的一个人物，上帝派他去传达旨意，可是他却逃避了这一神圣的使命。马斯洛借用了圣经里的这个典故，他在此处指那种畏惧美好的、神圣的东西的心理障碍。人们不仅会惧怕自身的丑恶之处，也会惧怕自身的伟大之处。人们不仅可能把自己估计过高，也可能把自己估计过低。人类似乎还不够强健，能够承受更多的兴奋和高潮。这种“约拿情结”对中国人的人格同样适用。相当一部分中国人的成就动机仍然很低，甚至未老先衰，成为自我压抑型人格。

中国人传统的普遍人格之所以是自我压抑型人格，原因固然有很多，首先在于社会结构方面的问题。但向价值系统方面追溯，在于其理想人格设计本身就有不足。

关于中国传统文化的评价问题，主要针对儒家文化，国内外学术界一直存在着较大的分歧，分歧的焦点可以这样来理解：中国传统文化（主要指儒家文化）所设计的理想人格，在实际社会生活中能不能产生一种有进取精神的人格？这种理想人格设计是否有利于经济和社会的发展？它是否有利于现代化？它是否重视了人的自我，以及自我实现?

关于这些问题，国外持否定态度的最著名的代表是社会学家、政治学家韦伯(Max Weber，1864－1920）)。韦伯认为，中国儒家文化过分注重和谐，注重人与社会、自然界的统一，在精神上采取人我不分，物我不分，天人不分的态度，这样，导致个人与社会，个人与自然界之间缺少一种紧张状态，个人也就没有机会培养一种克服外在障碍的精神，没有机会形成一种人格的独立性。韦伯的这种看法，在国外影响极大。国外学术界长期以来曾经普遍认为，中国儒家文化对于中国社会发展以及现代化是一种障碍。

20世纪70年代以来，随着所谓“东亚五强”(日本、新加坡、南朝鲜、台湾、香港)的兴起，国外对于儒家文化的评价也开始逐渐升高。例如，美国社会学家梅兹格(Thomas·A·Metzger)认为，儒家虽然提倡性善，但同时又认定人欲的存在，善性的存养与发扬，需要有一段相当的道德上的功夫。这在宋明理学中讲的天理与人欲的交战中描述得最清楚。梅兹格认为，韦伯关于儒家缺乏紧张之感的说法，完全是外行之见。儒家是主张必须通过一番紧张的修养功夫，才能充分发挥真善性。

在重新评价中国儒学的这股思潮之中，一些华人学者显得最活跃。台湾学者方东美（1899－1977）写道：“……中国哲学认为人应善体广大和谐之道，充分实现自我，所以他自己必须弹精竭智地发挥所有潜能，以促使天赋之生命得以充分完成。”（方东美《中国人生哲学》）

美国哈佛大学美籍华裔教授杜维明，是最著名的儒学研究者之一。杜维明认为，在研究儒学时必须分清“伦理化的儒学”和“政治化的儒学”。他说的伦理化的儒学，近似于从狭义的文化与人格的角度来看的儒学，他说的政治化的儒学，近似于从广义的文化与人格的角度来看的儒学。

杜维明认为，伦理化儒学的中心课题是人格的完成。它是以身、心、灵、神的不同层次的修养，以及正己、齐家、治国、平天下的不同层次实现为环节的。儒家的自我实现开始于家庭环境，它要一个人不断超越家庭结构和裙带关系，把影响扩大到更大的群体。

（注：1985年，北京市社会科学院哲学所在北京外交学院礼堂举办关于中国传统文化的论坛。杜维明教授在这次论坛上做了关于“儒学的第三期复兴”的演讲。我听了以后，非常感兴趣。他讲完后，我提出能否拜访他一次，介绍我的一些思想。他同意了，并且邀请我去他在北京大学的住所细谈。几天后，我应邀前去，和杜维明先生单独进行了一次谈话。在这次谈话中，我向他介绍了人格三要素理论，以及用人格三要素理论来分析中国传统文化的观点，其中也涉及了马斯洛需要层次论，我更是不揣冒昧地介绍了我关于中国传统文化的观点。我先讲了理想人格设计与实际普遍人格的区分、理想人格设计的终极描述与过程描述等概念，然后指出中国传统文化的理想人格设计从过程描述看是“片面道德力人格”。他听得很认真，可以说聚精会神。听完之后，他没有对我讲的观点做具体的评论，甚至没有提出任何问题。他说：关于马斯洛我知道一些，但了解不多。至于你用你的理论分析中国传统文化的观点，我现在还不能够回答你，这个问题等我仔细思考后，我再回答你。他还提出了找张岱年先生交流的建议，说张先生应该对我研究的主题感兴趣。以后我和杜维明先生就没有再次交流。但我曾经多次到张岱年家里拜访，多次上门请教、交流。并且在光明日报上发表了采访、对话文章：《中国传统文化与自我实现》。）

三、 “终极描述”与“过程描述”

关于中国传统文化的理想人格设计与现实社会生活的关系的上述两种不同评价，同样存在着概念不统一的情况。

为了更好、更清楚地分析关于中国传统文化的争论，有必要再提出两个概念。这就是“终极描述”与“过程描述”。

什么是“终极描述”？

所谓“终极描述”，是理想人格设计对个体所能够达到最高境界的描述。

什么是“过程描述”？

所谓“过程描述”，是理想人格设计对于个体达到最高境界的具体的建议。

前者偏重于心理、精神体验，后者偏重于实际对人处世。

在研究理想人格设计时，如果不作这种“终极描述”与“过程描述”的区分，同样会引起一些混乱。

从“终极描述”与“过程描述”这两个概念来看，对中国传统文化的理想人格设计持否定意见者，或多或少具有用现实社会生活对变化和发展的要求，来衡量相对平衡的理想人格的终极描述境界的倾向；持肯定意见者，则往往把过程描述中的一些因素理想化，用来对照现实社会生活的要求。

我认为，不同文化的人生哲学、伦理学的理想人格设计相比较，其终极描述的差异往往小于过程描述的差异。例如，中国传统儒家和传统道家所设计的理想人格都具有“天人合一”的终极体验，但他们对于实际生活的主张却有“入世”和“出世”的截然对立。大乘佛教的“涅盘”的境界和人本心理学的“超越性动机阶段”都有“无动机”这一特点，但如何达到这一境界？前者强调要“破执着”，后者却强调让基本需要充分满足。对不同理想人格设计进行比较，我们应当区分终极描述与过程描述，这样才可避免不必要的混乱。

关于终极描述，可以借用马斯洛创造的术语“高峰体验”(Peak experience)来进行比较。马斯洛说：“‘高峰体验’一词是对人的最美好的时刻，生活中最幸福的时刻，是对心醉神迷、销魂、狂喜以及极乐的体验的概括。”马斯洛认为，高峰体验是人类的一种“终极体验”(end experience)和“终极价值”(end value)。在高峰体验中，个体超越自我与社会、主观与客观、理智与感情、利己与利他，男性化与女性化等等对立，达到一种相对平衡的整合状态。从高峰体验的角度看，好些表面上似乎风马牛不相及的理想人格设计在终极描述上都在一定程度上有可沟通之处。例如，中国传统哲学的“天人合一”的境界，大乘佛教的“涅盘”，基督教的“与上帝同一”，伊斯兰教苏菲派的“神人合一”，尼采哲学中酒神的“迷狂”等等，都是如此。著名英国作家阿尔道斯·赫胥黎曾指出，从高峰体验中概括出来的价值结构可以构成一种普遍的人生哲学。他的看法是值得进一步研究的。

通过对终极描述与过程描述的区分，我们可以把讨论中国传统文化理想人格设计的重点，进一步集中在其过程描述上。中国传统文化理想人格设计的主要问题不在于境界不高，而在于过程是片面的。不在于终极描述，而在于过程描述。

例如，孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心》）《中庸》说:“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣……”（《中庸》）在这里，“万物皆备于我”、“与天地参”，其实都类似马斯洛所说的高峰体验，都是一种境界很高的“终极描述”。

那么，中国传统文化理想人格设计的过程描述具有什么特点呢？这些特点与中国封建社会里的社会生活有什么关系？中国传统文化理想人格设计的主要缺陷在什么地方？下面就以“人格三要素论”为参考构架来进行分析。

四．从“人格三要素论”看中国传统文化的理想人格设计

我提出的“人格三要素论”认为，智慧力、情感力、意志力是自我实现以及达到和保持健康人格状态必须具备的人格三要素。这三种人格力互相影响、互相制约，其中任何两种的强大或弱小都会影响另一种。在需要的满足过程中和人格发展过程中，一个人的三种人格力越强，就越有可能克服外在和内在的各种障碍，达到更高的层次。

从“人格三要素论”的角度来看，与西方近现代相比，中国传统文化的理想人格设计的不足不是不重视自我；而在于它所突出的人格力不同，不是智慧力、意志力，而是情感力。中国传统文化的理想人格设计不是不提倡自我实现，而在于它所建议的途径具有一定的片面性，难以达到真正的自我实现；简言之，它所设计的理想人格可以称为“片面情感力人格”。

所谓“片面情感力人格”，是指从过程描述来看，对于人格力的强调是情感力的更加突出，甚至有所过分，远远超过了对智慧力和意志力的强调的一种理想人格设计。也就是说，这种理想人格设计对于智慧力和意志力的强调，远远没有满足在能够现实生活逐步走向自我实现的程度。

这种理想人格设计与中国封建社会的政治、经济等因素有一种整合作用，它实际上起着一种维护和稳定既定的制度和秩序的社会功能，它是中国封建社会之所以能长期延续的一个重要的意识形态因素。

我国学者曾经运用控制论、系统论方法来研究中国封建社会长期停滞的问题。例如，金观涛认为，中国封建社会是一个超稳定系统，它包括三种子系统：经济结构、政治结构和意识形态结构，中国封建社会内的经济结构是地主经济，政治结构为大一统官僚政治，意识形态为儒家正统(或称“儒道互补”的文化体系)。这三种子系统之间是相互适应的，因而表现为统一的君主专制主义的封建大国形态。

金观涛先生认为，中国封建社会内部三种系统调节的特点是“一体化调节方式”，一体化概念是从社会组织方式角度提出的。一体化意味着把意识形态结构的组织能力和政治结构中的组织能力藕合起来，互相沟通从而引成一种超级组织力。我们知道：统一的信仰和国家学说是意识形态结构中的组织力，而官僚机构是政治结构中的组织力。由于中国封建社会是通过儒生来组织官僚机构，便使政治和文化这两种组织能力结合起来，实现了一体化结构。（金观涛:《在历史的表象背后》，《走向未来丛书》）金观涛的这种看法很有道理，他在解释为什么一体化的调节方式能够使小农经济的封建社会组织成为超稳定大国时写道：“中国幅员辽阔，对于一些边远地区，公文一来一回就得好几个月，为了克服通讯联系的困难，不得不靠官员的自觉性。”在小农经济的汪洋大海要组织有效的跨地域的机构，除了一体化别无他法。这一点早在一体化结构实现之前，孔子就有所认识，他说:“德之流行，速于置邮而传命。”意思是说，他所提倡的道德学说，会比邮递传送命令传播得更快。在这里，儒家学说正是起到了这种组织作用。

然而，应注意的是，儒家学说之所以能起那种稳定作用，却并非由于先秦儒学精神的“流行”，而是由于通过儒学的政治化，对创造型或开拓型人格在精神上的遏制。

儒家学说之所以能够起这种作用，与它的理想人格设计对于意志力和智慧力的强调不足是分不开的。在一个急需变革的社会中，这两种人格力尤其重要，它们是创造型和开拓型人格应特别具有的素质，也是达到并保持健康人格应特别具有的素质。   

中国传统儒家文化所设计的“片面情感力人格”的缺陷，除了对于意志力和智慧力的强调相对不足外，从意志力和智慧力的内部结构来看也是有一定欠缺的。表面上，中国传统儒家哲学讲“知、仁、勇”，的确三种人格力都涉及到了，例如，“知、仁、勇三者，天下之达德也。”“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，识者不惑，勇者不俱。”但实际上三者地位是有很大差别的。从数量来看，以《论语》来剖析，据杨百竣统计，《论语》谈“仁”，其中作为道德和道德标准含义的，共有100次；《论语》谈“知”，作为智慧、聪明含义的，共有25次；《论语》谈“勇”，作为有胆量、勇敢含义的，只有16次。

从《论语》 中论及“知、仁、勇”的数量来看，我们可以明显地看到三者的差异。这三者的差异，根本上是由先秦儒学产生的历史背景所决定的。正如许多研究者指出，先秦儒学产生的历史背景，是中国奴隶制社会开始崩溃，封建制社会开始建立的动荡时期，孔子的整个思想的中心是“克己复礼”，孔子的理想人格的代表是历史上的尧、舜、禹，孔子的整个思想的契机，是企图通过人们情感力的发扬，而造成一个“天下归仁”的理想社会。孔子的儒学又称“仁学”，它是一种以强调恢复、协调、平衡等为价值取向的政治伦理学说，这种性质，使它在人格力上自觉或不自觉地强调最多的是情感力。   

不错，在人格三要素中，情感力具有非常重要的、甚至是首先应该强调的作用，但尽管如此，也不能够对情感力强调过分突出，忽视了其他人格力的作用。

人格三要素理论认为，人格三要素之间是相互影响的，任何一种人格力都不可能单独发挥作用，必须伴随另外两种人格力。对于人的成长，如果片面地强调某一人格力，就会使另外两种人格力得不到发挥，使它们的内部结构造成不平衡，最后使人格产生扭曲，潜能受到压抑。传统儒学理想人格设计的过程描述，正是犯了这样的毛病。   

先从“意志力”来看，所谓意志品质一般可分为“独立性”、“果断性”、“坚持性”、“自制性”和“竞争性”，其中“独立性”和“果断性”主要表现在意志过程的采取决定阶段，“坚持性”和“自制性”主要表现在执行决定阶级，“竞争性”在两个阶段皆有表现。中国传统儒家文化在谈到意志品质时，主要强调的是有毅力坚持和维护一种既定的东西，即主要强调“坚持性”和“自制性”，而对意志品质中那种对抗权威，反对传统的“独立性”和“果断性”强调不够，至于要保持积极进取的人生态度所必须的“竞争性”，甚至就更少了。例如，在过程描述上，最为典型的可举孟子这段话，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”无可非议，这是一句至理名言。但是，在这句话中，它所强调的意志品质主要是坚持性与自制性。

中国传统儒家文化的理想人格设计在过程描述上所表现的这种缺陷，归根到底是由于意志这一品质与人的动机、与个体的自由有密切关系。如果全面强调意志品质，无异于增强反传统、反权威的精神。后来王阳明的心学之所以具有解放思想的作用，影响了不少进步思想家，就在于他在理想人格设计之中增强了意志的“独立性”的成分。但是，尽管王阳明自称“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”，他的气魄，比起敢于杀死上帝的尼采还是“小巫见大巫”。   

与中国传统儒家相比，中国传统道家所设计的理想人格有一定差异，但从人格三要素看，仍然是一种“片面情感力人格”，仍然是在强调通过情感力的高扬达到一种超越境界。老子说：“致虚极，守静笃”。

在中国封建社会里，社会的黑暗和仕途的坎坷，无论对准备出仕，还是已经出仕的知识分子，都会带来心理上的困扰和苦痛，他们不可避免地需要通过精神上的自我调节来稀释这种痛苦。但由于中国一直缺乏强大的宗教意识，他们处于精神痛苦时，就不像有虔诚宗教信仰的民族那样，通过向上帝与神的忏悔和皈依，求得心灵宽释，而是通过对物欲、功利的摆脱，以及对宇宙人生的体悟而获得心理上的平衡。

道家的“片面情感力人格”的理性人格设计在意志品质上同样也是残缺的，它虽然表现了独立性和果断性，但却缺少坚持性、自制性以及竞争性。老子说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”庄子说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”这些理念，尽管都有高屋建瓴的大智慧，但同时却逃避了意志的竞争性的表达，只是给意志的灵活性留下了巨大的空间。这种智慧，面对实际的敌对性、利益相争性等关系时，多少显得苍白。

一般认为，“儒道互补”是中国古代知识分子的一个重要人格特征，正是这种“互补”，使他们在严酷的社会条件下能够适应外在形势，保持较好的状态。所谓“达则兼济天下，穷则独善其身。”“以无为治己，以有为应世。”正是当时不少优秀人物的写照。

当然，“互补”的结果，仍然没有让意志力得到充分伸展，这根本上是由环境的严酷做决定的。五四前后，在对传统文化批判的潮流之中，鲁迅、郭沫若、茅盾等文化战士，都不约而同地翻译和赞赏尼采哲学，这绝非偶然。他们都看到了我们国民性中缺少意志力的弊病。——我们在后面还将论述，尼采的理想人格设计，从过程描述看是一种“片面意志力人格”。

从“知”的内涵看，它也不能完全等同于“智慧力”的概念，它主要强调的是对于人以及人与人之间伦理关系的一种认识。樊迟向孔子问“知”，孔子的回答是“知人”，而知人的目的又在于处理好人与人之间的关系。在孔子的“知”中，没有对于创造性地思考问题，解决问题的强调，更谈不上现代心理学所研究的，与创造力有密切关系的“发散性思维能力”。孔子“述而好古”，其视野是放在过去的。理想主义行为理想的精髓是人性的发展，是智慧力的发扬和创造，孔子的“知”没有达到这样的高度；孔子说:“仁者安仁，知者利仁。”这实际上表现了“仁”与“知”的不同地位，“仁”是处在本体的地位。   

如果把智慧力分为两种：逻辑思维能力和形象思维能力；或者分为三种：逻辑思维能力、形象思维能力和直觉思维能力。中国传统文化在总体上偏重于强调形象思维能力和直觉思维能力，而相对忽视了逻辑思维能力。

中国古代的墨家在逻辑思维方面曾有过良好的开端，在形式逻辑方面有丰富的思想，甚至可以同亚里士多德媲美，但在后来却没有得到发展。而在西方，亚里士多德的形式逻辑经由培根、康德等人的发展，形成了完整的体系，对西方文化产生了重大影响。

五．中国传统文化的重要特点

我国著名学者张岱年先生认为，中国传统哲学有如下三种重要特点(还有一些学者也有类似看法)：        

第一，“合知行”；   

第二，“一天人”；

第三，“同真善”。   

1、 关于“合知行”

中国传统哲学的这三种主要特点都与中国传统文化设计的“片面情感力人格”相对应。   

关于“合知行”这一特点，张岱年认为，“中国哲学在本质上是知行合一的，思想学说与生活实践，融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己身心实践为入手处，最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。”（张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年版，第5页。）

李泽厚把传统儒家思想的特点归纳为“实践理性”。他认为，“实践理性”是儒家甚至中国整个文化心理的一个重要民族特征。“所谓‘实践理性’，是说把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，不作抽象的玄思”。（李泽厚：《美的历程》）

中国传统哲学的这一特点，虽然强调了认识与生活实践的密切关系，但另一方面，却在一定意义上一定程度上限制和降低了认识以及智慧力的地位。既然理性只能在日常生活、伦常感情和政治观念中发挥作用，那么好奇心、求知欲、幻想、探索精神等就很难得到发扬。

固然，孔子说，“子不语怪力乱神”，“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”等，暗示了认知的有限性，强调了现实生活和世俗生活。但这种生活，却至少是一种相对忽视了高级认知需要的生活。好奇心、求知欲是自我实现需要的表现之一，如果忽视了好奇心、求知欲乃至探索精神、冒险精神的满足，实际上也就限制了对于未知世界的追求、限制了智慧力发展。

与儒家相比，尽管道家更加汪洋恣肆、无拘无束，但说到知识方面，也有一定值得质疑的地方。

例如，庄子说：“六合之外，圣人存而不论。” 关于这句话，一般是这样理解的：六合之外，本来就在我们的眼耳鼻舌身意之外，超过了我们的感知。它本来就是没法说的，所以只有“存而不论”，即知道这个问题，但不必公开地去讨论。如果讨论是没有结果的。对于六合之内的事情，可以谈谈自己看法，但不过多地去议论、讨论，否则就会使自己陷入是非之中。这种情况，可以理解为道家“合知行”的特点。这在一定意义上，是不是以行动限制了思想、精神，在求知与好奇心、求知欲以及探索精神之间划了一个界限呢？

道家在好奇心、求知欲以及探索精神方面的不够充分，实际上也从另一角度补充了儒家，显示了中国哲学“合知行”的特点。

由于在理想人格设计方面的问题，中国传统文化忽视了分析性智力、创造性智力，造成了在实践性智力方面也有一定畸形。

著名的诺贝尔奖金获得者丁肇中曾经指出，中国文化在智慧力的发挥上与西方文化是有区别的，其重要区别之一就是在中国传统文化中缺乏实验精神。

他说：中国哲学的格物致知精神很好，但是，传统的中国教育并不重视真正的格物和致知。“这可能是因为传统教育的目的并不是寻求新知识，而是适应一个固定的社会制度。《大学》本身就说，格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国和田地，从而追求儒家的最高理想——平天下。因为这样，格物致知的真正意义被埋没了。”

他以明朝的王阳明为例，认为他的思想可以代表传统儒家对实验的态度。

有一天王阳明要依照《大学》的指示，先从“格物”做起。他决定要“格”院子里的竹子。于是他搬了一条凳子坐在院子里，面对竹子硬想了七天，结果因为头痛而宣告失败。这位先生明明是把探察外界误认探讨自己。

“王阳明的观点，在当时的社会环境里是可以理解的。因为儒家传统的看法认为天下有不变的真理，而真理是“圣人”从内心领悟的。圣人知道真理以后，就传给一般人。所以经书上的道理是可“推之于四海，传之于万世”的。这种观点，经验告诉我们，是不能适用于现在的世界的。

我是研究科学的人，所以先让我谈谈实验精神在科学上的重要性。科学进展的历史告诉我们，新的知识只能通过实地实验而得到，不是由自我检讨或哲理的清谈就可求到的。

实验的过程不是消极的观察，而是积极的、有计划的探测。比如，我们要知道竹子的性质，就要特别栽种竹树，以研究它生长的过程，要把叶子切下来拿到显微镜下去观察，绝不是袖手旁观就可以得到知识的。

实验的过程不是毫无选择的测量，它需要有小心具体的计划。特别重要的，是要有一个适当的目标，以作为整个探索求和的向导。至于这目标怎样选定，就要靠实验者的判断力和灵感。一个成功的实验需要的是眼光、勇气和毅力。

由此我们可以了解，为什么基本知识上的突破是不常有的事情。我们也可以了解，为什么历史上学术的进展只靠很少数的人关键性的发现。

在今天，王阳明的思想还在继续地支配着一些中国读书人的头脑。因为这个文化背景、中国学生大都偏向于理论而轻视实验，偏向于抽象的思维而不愿动手。

(宋建林主编：《智慧的灵光》，改革出版社，1999年版。)               

中国文化缺乏实验精神，应该说与中国传统文化的理想人格设计不无关系。

2、关于“一天人”

“一天人”这一特点来看，中国传统哲学认为：“天人本来合一，而人生最高理想，是自觉地达到天人合一之境界。物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此，应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉。中国大部分哲学家认为天是人体的根本，又是人的理想，自然的规律，亦即当然的准衡。”（张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年版，第6页。）

中国是著名的讲伦理、讲道德的文明古国。中国人讲道德这一特点，与中国传统哲学的“一天人”这一特点是分不开的。在中国传统哲学里面，天地也具有人格化、伦理道德化的特点。例如，“天地之大德日生”、“天地有化育之恩”等说法，都表现了中国传统哲学这一特点。《中庸》说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”这样实际上是通过“天”的道德化，推论人发扬道德之必要。   

由于“天”本身是至诚的，“人”也能做到至诚，最后进入“天人合一”的最高境界，而达到这一最高境界的途径是道德修养，“以涵养为致知之道”。      

3、关于“同真善”

从“同真善”这一特点来看，“中国哲人都认为真理即是至善，求真乃求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求真，并认为离开求善而专求真，结果只能妄，不能得真，为求知而求知的态度，在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知和修养万不可分；宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。”（张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年版，第7页。）

从中国传统哲学的这一特点来看，强调的是“真”与“善”、“知识”与“道德”之间的同一性，以及它们的相互转化。但是，在这个同一中，双方却处于不同的地位，“善”是目的，“真”是手段，道德是目的，求知是手段，不能离开善来求真。正如张载说:“穷神知化，乃养盛所致，非思勉之能强；故崇德而外，君子末或致如也。”   

与中国传统哲学不同，在西方哲学中对“真”的追求一开始就有着相当重要的地位以及独立性。

陆九渊（1139——1193）说：“不识一字也要堂堂做一个人。”与此形成鲜明对照，苏格拉底（前470年－前399年）说：“知识就是道德。”这句话当然也谈到了知识与道德之间的同一性。但这种同一性强调的却是知识向道德的转化，有知识就有道德；是否有道德，取决于有无知识；道德的程度，取决于知识的程度。苏格拉底强调哲学就是爱智慧，这种对于智慧、知识的尊崇，表达了西方人强烈的好奇心，以及追求知识，探索真理的精神。亚里士多德说：“人们是由于诧异才开始研究哲学”，既然人们研究哲学是为了摆脱无知，那就很明显，人们追求智慧是为了求知，并不是为了实用。”

西方哲学重智慧、重知识的传统，具有强大的势力，即使是中世纪神学家托马斯也有这样的看法：“明智绝对为诸德之首，其余一切德行，只在自己本类中是首。”托马斯还说：“每个罪恶都与明智相反，正如每个德行都与明智有关一样。”（转引自王匡瑞：《伦理学》，台湾学生书局出版）

西方在文艺复兴以后，由于人类开发自然的行程加快，随着人的地位的提高，知识与智慧的地位也步步上升。培根说：“知识就是力量”。在歌德的名著《浮士德》里，一个人甚至为了新的体验和知识的需要不惜向魔鬼出卖自己的灵魂。   

从科学史来看，西方科学远比中国发达；中国科学中，占很大比重的又是技术和应用科学。   

在当代，西方产生了“拒斥形而上学”的分析哲学，在伦理学上，出现了所谓“感情主义”的看法，把“是什么”和“应该怎样”的问题绝对分开，这些情况不是偶然的，这与西方哲学重知识、重智慧的文化传统是有一定连接的。   

余英时在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中，抓住价值的来源以及价值世界和实际世界之间的关系问题来比较中西方文化。余英时认为：“仅从价值具有超越的源头一点而言，中西文化在开始时似乎无基本不同。但是若从超越源头和人世间之间的关系着眼，则中西文化的差异极有可以注意者在。”余英时认为，从价值世界和现实世界之间的关系看，中西文化有以下重要区别：

1．中国文化对超越源头只作肯定而不去穷究，而西方文化则要“打破砂锅问到底”。   

2．在中国文化中超越世界与现实世界是互相交涉的，而西方文化却是分离的。   

3．中国文化是内倾文化，强调内在超越，西方文化是外倾文化，强调外在超越。      

余英时所归纳的第一主要区别，实际上就是指的中国传统哲学的“合知行”的特点，关于这一点，我在前面已作了分析，这里不再重复。   

关于余英时所归纳的第二个主要区别，余英时说:“西方哲学上本体界与现象界之分，宗教上天国与人间之分，社会上乌托邦与现实之分，在中国传统中虽然也可以找得到踪迹，但毕竟不占主导地位。中国的两个世界是互相交涉，离中有合、合中有离的。而离或合的程度则又视个人而异。我们如果取用‘道’来代表理想的超越世界，把人伦日用来代表现实的人间世界，那么‘道’即在‘人伦日用’之中，人伦日用须臾离‘道’的。”（余英时：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1993年版。）在这里，我们可以看到，余英时说的还是中国传统哲学的“合知行”问题。   

关于余英时所归纳的第三种主要区别，余英时解释说：“内倾文化也自有其内在的力。只是外面不大看得见而已。内在力主要表现在儒家的‘求诸己’,‘尽其在我’、和道家的‘自足’等精神上面，佛教的‘依自不依他’也加强了这种意识。若以内与外相对而言，中国人一般总是重内过于重外。这种内倾的偏向在现代文化的过程中的确曾显露了不少不合时宜的弊端，但中国文化之所以能延续数千年而不断也是受这种内在的韧力之赐。”（余英时：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1993年版，第23页。）在这里，余英时自己也承认了“这种内倾的偏向在现代化的过程中，的确曾显露了不少不合时宜的弊端。”（余英时：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1993年版，第23页。）为什么？这是因为，内倾的偏向不具有强烈要求改变外部世界、改变环境的特性。如果要作这种改变外部世界、改变环境的努力，在人格因素上，则要求有更完整更加强烈的意志力和智慧力。内倾性格往往只把注意力集中在解决主体自身的矛盾，而不是解决主体与环境的矛盾之上。从余英时归纳的区别，我们也可以看到中国传统文化与片面情感力人格的联系。

六、打破中国传统文化与人格的恶性循环      

我们己经从中国传统哲学角度来追溯了中国传统文化的理想人格设计的根源。中国传统文化所设计的片面情感力人格，对于中国的文化结构、政治结构以及社会结构又起一种稳定作用。它与中国传统文化中的政治、经济、家庭等因素相互作用，造成大量的归属型人格。   

这种归属型人格的形成与中国传统文化的关系，可以从两个层次上来理解。从个人的层次来看，个人可以通过接触经典，直接理解其理想人格设计，乃至通过自身修炼，达到需要满足的高境界。但是，在旧中国腐朽而又稳定的社会结构中，要达到或接近所谓圣贤人格境界谈何容易，面对严峻而丑恶的现实，正直的人们往往或者以卵击石，粉身碎骨，或者隐居遁世，自视清高。然而，逆水行舟，不进则退，除了极少数人能真正做到“世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。”（屈原《离骚》），成为罕见的“东方自我实现型人格”外，大多数人都只能经由压抑、麻木，牺牲潜能的发挥，变为自我压抑型人格，最高需求的满足不超过归属需要。   

从行为科学的激励理论来看，有这样一个公式，可以帮助我们理解人们的人格堕落、沉沦的一种发生机制：

动机强度==目标价值x对于达到目标的估计   

在漫长的封建社会，痛感中国社会之腐朽的人是不少的，然而又有几个改革家挺身而出？鲁迅说：“可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要流血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。尽管改变中国现状的需要迫在眉睫，然而，达到这个目标的可能性却极小，于是，才形成一种“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的可悲局面。   

从社会的层次看，中国封建统治阶级往往利用儒家理想人格设计本身的局限性，对其作出有利于自己统治的解释。例如，清朝康熙对各地学宫颁发的十六条圣渝，每一条都是一付枷锁，其中包括“敦孝弟以重人伦”，“笃宗族以昭穆雍”，“黜异端以崇正学”，等等。（参阅周谷城：《中国通史》）这种儒家的政治化，促使中国知识分子成为维护封建统治的驯服工具。对于士大夫阶层，中国封建统治者把儒家的理想人格设计具体化为“忠君保民”的人格理想。   可悲的是，就连一些中华民族的精英，也不能摆脱这种“忠君”的限制。例如，以“精忠报国”著名的民族英雄岳飞，曾打得敌人闻风丧胆，岳家军成了抗金力的象征，金兵统帅也惊呼“撼山易，撼岳家军难”，岳飞可称得上“威武不能屈”了，可是，他却抵挡不住宋高宗的十二道金牌。

在中国封建社会里，中国传统文化与中国人的人格之间形成了一种恶性循环，这种循环可以用下图表示。(图中箭头表示相互影响)：

中国传统文化与中国人人格之间的这种恶性循环关系，早已经被打破。中国文化和人格已经发生了很大的变化。变化的根本原因，在于我国的生产方式、社会制度、政治制度已经发生了翻天覆地的变化。改革开放以来，我国的文化建设也在迅速发展。落实在中国人的人格发展上，普遍人格正在从归属型转向尊重型，自我实现正在成为人格发展的新热点。以上三个系统的关系，已经出现良性互动的情况。

当前，中国人的人格还将继续加速大规模地向“尊重型人格”转化。所谓“尊重型人格”是一种尊重需要占优势的人格，这种人格的意志力和智慧力都得到了极大的强化，它具有强烈的进取精神。这种普遍人格的变化又反过来促进了改革开放的深入。

但是，应当看到，当前中国人的普遍人格的变化仍然是不适应改革的需要的，特别是在入世之后，在中西文化激烈碰撞的情况下，如何发挥中国传统文化的优秀部分？如何使中国传统文化的作用发生创造性的转化？如何在中国传统文化的基础上，吸收外来文化的优点，构建新的人格设计？这些都是值得研究的新课题。

我认为，在吸收了西方文化优点的情况下，中国的传统文化的特点将进一步发生创造性转化，并且发扬光大。

事实上，西方文化也在吸收东方文化的优点，从而使自己得到发展。例如，马斯洛心理学就是吸收了道家文化的精髓而得到发展的。

我所提出的“东方自我实现理论”是一种关于新的理想人格设计的尝试。在个体的人格结构上，我们则应倡导情感力、意志力、智慧力全面的发扬。关于这一理论，请详见本书第十五章《东方自我实现人格》。

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